Anne-Gaëlle Argy (Reims)

Le thème de la croyance religieuse dans le Gai Savoir

Avec le Gai savoir se précise le questionnement de Nietzsche quant à la possibilité de se garder de l’idéal de transcendance tout en utilisant la force de la croyance à des fins d’affirmation de soi. Ce questionnement s’enrichit tout au long de l’oeuvre de références, qui commencent à cette période à se multiplier, à des religions extra-européennes, bouddhisme et brahmanisme en particulier, qui viennent s’ajouter à ses développements sur le christianisme et le polythéisme grec. A travers elles, Nietzsche interroge le rôle de l’idéal religieux, et les effets des différentes croyances religieuses. Ce qui est alors en jeu est la possibilité de construire son propre idéal, et la nouvelle forme de croyance que cette démarche implique.

Dr. Tom Bailey

Ethical community in Nietzsche’s The Gay Science

In this paper I will offer an interpretation of certain passages of The Gay Science concerning intersubjective relations, with a view to arguing that Nietzsche’s ethics refers essentially to a certain ‘community’, rather than, as often claimed, promoting a substantive value, doctrine, or personality type. I will focus in particular on the treatments of love in the first and second books, while also attempting to show how these passages can be illuminated by the accounts of nobility, taste, and philosophy elsewhere in the book. I will thus propose that Nietzsche considers ethical values to be determined intersubjectively and noncognitively, by agents that demonstrate their abilities to will according to such values, and that many of the distinctive textual strategies of the book are intended to promote such relationships with and among his readers.

La communauté éthique dans Le gai savoir de Nietzsche

Je me proposerai dans cette communication d’interpréter certains passages du Gai savoir en vue d’établir que l’éthique nietzschéenne renvoie essentiellement à une certaine « communauté », bien plus qu’à la défense d’une valeur, d’une doctrine ou d’un type de personnalité autonome, comme on l’affirme fréquemment. Je me pencherai notamment sur le traitement de l’amour dans les livres I et II, tout en essayant de montrer en quoi l’analyse de la noblesse, du goût et de la philosophie menée dans d’autres parties de l’ouvrage éclaire ces passages. Je suggérerai de la sorte que selon Nietzsche, les valeurs éthiques obéissent à une détermination intersubjective et non-cognitive, en fonction d’agents qui font la preuve de leur capacité à vouloir conformément à ces valeurs, et également que nombre de stratégies textuelles propres à l’ouvrage ont pour objectif de favoriser ce type de relations entre ses lecteurs et avec eux.

Blaise Benoit (Nantes)

Le Gai Savoir, § 301 : vers une « justice poétique » d’un type nouveau ?

En guise de prolongement d’une étude centrée sur « Le quatrième livre du Gai Savoir et l’éternel retour » (Nietzsche-Studien 2003, Band 32, p. 1-28), il s’agira dans cet exposé de considérer le détail du § 301 du Gai Savoir.
Dans le sillage de la « nouvelle justice » dépeinte au § 289, cet aphorisme remanie en profondeur la séparation traditionnellement instituée entre l’actif et le contemplatif. Suivre pas à pas le § 301 du Gai Savoir permettra ainsi de constituer « l’homme juste » en problème.

Andrea Bertino (Greifswald)

All’origine di una conoscenza senza un Arché. Un’interpretazione contestuale dell’aforisma 110 de La Gaya Scienza

Tra le ombre di dio che nell’aforisma 108 di FW Nietzsche si propone si debellare occupa un posto decisivo l’ideale di una conoscenza pura e indipendente da esigenze vitali. A tale scopo ha luogo nell’aforisma 110 una estremamente densa ricostruzione dell’origine della conoscenza, nel corso della quale molti dei concetti fondamentali del filosofare niciano entrano in gioco : Trieb/Instinct, Irrthum/Wahrheit, Leben, Skepsis, Bedürfniss, Einverleibung, Experiment.
Il presente saggio si propone innanzitutto di valutare la collocazione dell’aforisma 110 nel contesto del terzo libro di FW e di ricostruire il suo complesso sviluppo. Tale interpretazione contestuale dovrebbe permettere di mostrare come il filosofare niciano assuma un carattere genealogico già in FW, evidenziando anche la problematica oscillazione tra un approccio evoluzionistico e il ricorso alla valenza esplicativa di concrete figure della storia del pensiero (Eleati, scetticismo) che vengono parzialmente private della loro valenza storica per essere incorporate all’interno dell’argomentazione. Anche alla luce di ciò si potrà rilevare l’estrema complessità del progressivo venir in chiaro del pensatore intorno al proprio compito conoscitivo. Tale rischiaramento del senso del proprio conoscere esce dai confini di un puro autorispecchiamento del soggetto cosciente e si articola attraverso paradigmi esplicativi tradizionalmente eterogenei, quali risultano essere quelli di fisiologia, psicologia e storia del pensiero. Non disgiuntamente da ciò emergerà infine la problematica autoreferenzialità di un testo che, mentre ci parla dell’origine del conoscere e della “verità”, definisce già le modalità del suo ‘venir conosciuto’ e del suo ‘venir preso per vero’.

Aux origines d’une connaissance sans archè. Interprétation contextuelle de l’aphorisme 110 du Gai savoir

Parmi les ombres de Dieu que Nietzsche se propose de dissiper dans l’aphorisme 108 du Gai savoir, l’idéal de connaissance pure et indépendante d’exigences vitales occupe une place décisive. A cette fin s’opère dans l’aphorisme 110 une reconstruction extrêmement dense des origines de la connaissance qui met en jeu de nombreux concepts fondamentaux du philosopher nietzschéen : Trieb (pulsion)/Instinkt (instinct), Irrthum (erreur)/Wahrheit (vérité), Leben (vie), Skepsis, Bedürfniss (besoin), Einverleibung (incorporation), Experiment (expérience).
Le présent essai se propose principalement d’apprécier la place de l’aphorisme 110 dans le contexte du troisième livre du Gai savoir, et d’en reconstruire le développement complexe. Cette interprétation contextuelle doit permettre de montrer que le philosopher nietzschéen prend un caractère généalogique dès Le Gai savoir, en dégageant également l’oscillation problématique entre une approche évolutionniste et le recours à la pertinence explicative de figures concrètes de l’histoire de la pensée (les Éléates, le scepticisme) partiellement vidées de leur pertinence historique pour se voir incorporées au coeur de l’argumentation.A la lumière de cette analyse, il deviendra possible de noter l’extrême complexité de la clarification progressive effectuée par le penseur au sujet de sa tâche cognitive. Cet éclairage du sens spécifique du connaître dépasse les limites d’une pure auto-réflexion du sujet conscient et s’organise en fonction de paradigmes explicatifs traditionnellement hétérogènes, qui s’avèrent être ceux de la physiologie, de la psychologie et de l’histoire de la pensée. Ce n’est pas sans relation avec cette situation qu’apparaîtra pour finir l’autoréférence problématique d’un texte qui, tout en parlant des origines du connaître et de la « vérité », définit d’emblée les modalités en fonction desquelles il peut « être connu » et « tenu pour vrai ».

Maria Joao Branco (Lisboa)

Communication artistique, communication philosophique. Quelques remarques sur les 2ème et le 5ème livres du Gai Savoir

Dans le 5ème livre du Gai Savoir Nietzsche exprime des doutes sur la possibilité d’une communication philosophique et il pose le problème de la Verständlichkeit des philosophes. Le même livre reprend aussi des thèmes abordés déjà dans le 2ème livre, en particulier le thème de l’art, de la nature de l’artiste, du théâtre, de l’acteur, de l’amour. On cherchera de relire les paragraphes du 2ème livre du Gai Savoir sur l’art et les artistes à la lumière de la question de la communication pour voir en quelle mesure ces textes permettent – ou non – considérer que l’art concrétise la tâche de la communication en réfutant son impossibilité. Il s’agira, en particulier, de réfléchir sur la constitution d’une communauté à partir des concepts de goût et convention artistique, en posant le problème de la constitution d’un jugement individuel de validité collective. Ce problème revient dans le 5ème livre et la question se pose de savoir pourquoi écrivent les philosophes – ou, plus précisément, pour qui écrivent-ils. De qui parle Nietzsche quand il utilise le pronom personnel « nous » ? « Nous autres artistes » (§ 369), « nous qui sommes incompréhensibles » (§ 371), « nous autres philosophes » (§ 381) ?

Prof. Marco Brusotti (Lecce)

Fisiologia e psicologia

Prof. Giuliano Campioni (Pisa)

Le ombre di Dio e l´aforisma 343 di FW

Céline Denat (Reims)

Nietzsche et les Grecs

Le Gai Savoir semble se placer d’emblée sous les auspices de la pensée grecque, si l’on en croit les dernières lignes de la Préface, qui font des « Grecs » un si vibrant éloge – éloge dont on retrouvera régulièrement l’écho au fil des aphorismes qui vont suivre, soit que se trouvent de nouveau explicitement nommés « les Grecs » (§81 sqq, ), soit que Nietzsche revienne sur les qualités qu’il leur attribuait dans la Préface (l’idée d’un savoir vivre [§123], la valorisation, l’amour de l’apparence [§54, 107, 126, etc.], l’importance accordée au langage, aux mots mêmes [§58, 80]).
On ne peut pas ne pas remarquer cependant l’imprécision de cette formulation, récurrente dans notre ouvrage : « les Grecs », imprécision que redoublent d’ailleurs nombre d’aphorismes qui évoquent, toujours de manière laudative, « le philosophe grec », « le sage de style antique » (§6), plus largement – et plus vaguement encore – « l’Antiquité » et « les Anciens » (§45, 123, 152, etc).
Face à de telles formules, notre auteur pourrait bien avoir à affronter un double soupçon. Tout d’abord, ne cède-t-il pas à la tentation de la généralité, de l’uniformité à propos d’une culture qui n’est certes pas sans avoir connu nombre de variations historiques, sans admettre en elle-même une multiplicité que semblent nier les expressions citées ci-dessus ; s’il peut sembler étonnant q’un penseur si soucieux de distinctions et de nuances cède à une telle tentation, on doit à tout le moins adresser à Nietzsche cette question : quelle culture grecque, lesquels de ses aspects, et lesquels de ces « Grecs », entend-il ici désigner ? On pourrait en outre soupçonner Nietzsche de céder ici à une manière de passéisme, plus précisément de faire de l’Antiquité Grecque une manière d’Age d’or, de point de référence quasi mythique dont la fonction ne serait somme toute que de rendre plus aisée la critique de la modernité, du christianisme, etc. Nietzsche n’use-t-il pas en tout ceci de ce procédé un peu trop aisé, voire naïf, qui consiste à opposer un « Autrefois » idéalisé, à un malheureux « aujourd’hui » (suivant l’opposition qui apparaît explicitement dans le §89) ? Il apparaît légitime et nécessaire en ce sens de se demander à qui au juste sont adressés ces éloges, et si un sens précis peut être assigné, dans le contexte du Gai Savoir, à cette formule indéterminée : « les Grecs ».
Il semble assurément malaisé d’interpréter cette formule comme désignant les philosophes Grecs dans leur ensemble : rares sont en effet les éloges adressés à ceux-ci, et l’on relèverait aisément à l’inverse bien des critiques les concernant. S’il est vrai que Nietzsche accorde à certains d’entre eux, du moins, une manière de satisfecit au moins relatif (ainsi pour le Stoïcisme dans le §12 ; pour Epicure, §45, ou le « scepticisme », §110), il n’en serait pas moins difficile de reconduire l’éloge général « des Grecs » à ces éloges adressés à des penseurs particuliers. Si, comme le laisse à penser le §45, ces derniers doivent toujours être envisagés comme expression ou manifestation d’une culture ou d’une morale qui les dépassent, il faudra alors se demander quels aspects précis, ou quels modes d’expression (artistiques assurément, puisque ce thème est ici récurrent, mais aussi religieux, ainsi par exemple avec le §146, ou encore politiques, comme peuvent l’indiquer les nombreuses remarques de Nietzsche quant à la « noblesse », à la « dignité » propre à l’aristocratie grecque) de cette culture constituent le fond de, et justifient, ces éloges adressés à « la culture supérieure des Grecs » (§149).
Notre propos est ainsi de tenter d’assigner, si cela est possible, un contenu déterminé aux formules vagues initialement évoquées, et dans cette perspective de suivre quatre lignes directrices de recherche :
 (1) mettre en évidence, si cela est possible, une typologie des individus (penseurs, artistes, etc.) Grecs qui sont évoqués successivement dans cet ouvrage ;
 (2) travailler la relation de ceux-ci à « la » culture grecque, telle que Nietzsche l’envisage ici,
 (3) et par cela même travailler à déterminer les caractéristiques significatives de cette dernière ;
 (3) penser à partir de cette mise en ordre et de ces distinctions le sens qu’il convient d’accorder précisément à l’éloge des Grecs et de l’Antiquité dans le Gai Savoir.

Marta Faustino

Nietzsches „Große Gesundheit“

„Gesundheit“ und „Krankheit“ sind Grundbegriffe im Nietzsches Denken. Sie dringen durch seine ganzen Werke und stehen im Hintergrund seiner wichtigsten Gedanken. Ein richtiges Verständnis dieser Begriffe ist deshalb von höchster Bedeutung, um Nietzsches Philosophie zu verstehen. FW gibt uns hilfreiche Hinweise dafür. Durch die Interpretation von FW 120, 326 und insbesondere 382, möchte ich die Bedeutung von Nietzsches „Gesundheit" (in Gegensatz zu der entsprechenden „Krankheit") so weit wie möglich bestimmen. In diesem Sinne wird es auch versucht, die Bedeutung, die Stellung und die Rolle von der „Großen Gesundheit" herauszustellen.

La « grande santé » chez Nietzsche

« Santé » et « maladie » sont des concepts fondamentaux de la pensée de Nietzsche. Ils sont présents dans l’ensemble de son œuvre, et sont à l’arrière-plan de ses pensées les plus importantes. Il est donc de la plus haute importance de s’assurer une compréhension correcte de ces concepts pour saisir la philosophie de Nietzsche. Le gai savoir nous offre à cet égard des indications précieuses. En interprétant les paragraphes 120, 326, et surtout 382 du Gai savoir, je souhaite déterminer aussi complètement que possible le sens de la « santé » chez Nietzsche (en opposition à son corrélat, la « maladie »). En ce sens, on s’efforcera également de mettre en évidence la signification, la place et le rôle de la « grande santé ».

Dr. Maria Cristina Fornari (Lecce)

L’eterno ritorno, tra determinismo fisico e disposizione etica

Il pensiero- chiave dell’eterno ritorno, che ha conosciuto numerose interpretazioni, sembra concedere ancora margini alla riflessione. Evocato, suggerito, mai esplicitato nelle opere edite, l’individuarne la matrice nelle dottrine fisiche e cosmologiche dell’epoca non ne chiarisce la natura, né ne esaurisce la forza di dispositivo etico ed esortazione autopoetica. Proprio in questa luce se ne tenterà una rilettura, indagando se sia possibile mantenerne coese le varie istanze.

L’éternel retour entre déterminisme physique et disposition éthique

La pensée-clé de l’éternel retour, qui a donné lieu à de nombreuses interprétations, semble encore offrir un espace à la réflexion. Repérer la matrice de cette pensée — évoquée, suggérée, jamais explicité dans les œuvres publiées — au sein des doctrines physiques et cosmologiques de l’époque n’en clarifie pas la nature, et n’en épuise pas non plus la force en tant que dispositif éthique et exhortation autopoétique. C’est précisément à la lumière de cette idée que l’on en tentera une relecture, en cherchant à voir s’il est possible de préserver la cohésion de ces différentes instances.

André Muniz Garcìa

Nietzsches Umdeutung von Schopenhauers ’Genius der Gattung’ in Fröhliche Wissenschaft 354 und Jenseits von Gut und Böse 268.

Der Vortrag wird sich mit einer kontextuellen Untersuchung des Aphorismus FW 354 befassen. Nietzsche versucht in diesem Aphorismus nicht nur den Vermoralisierungsprozess des Menschen durch die Sprache zu erklären, sondern auch herauszustellen, dass jener Prozess die Entwicklung einer Form der individuellen Existenz des Menschen hemmt. Im Rahmen von Nietzsches Interpretation von Schopenhauers Begriff des Genius der Gattung werde ich meine Analyse weiterentwickeln.

La réinterprétation nietzschéenne du « génie de l’espèce » schopenhauérien dans le § 354 du Gai savoir et le § 268 de Par-delà bien et mal

L’objet de cette communication est de mener une enquête contextuelle sur l’aphorisme 354 du Gai savoir. Dans cet aphorisme, Nietzsche ne tente pas seulement d’expliquer le processus de moralisationde l’homme par le langage, mais aussi d’établir que ce processus freine le développement d’une forme d’existence humaine individuelle. C’est dans le cadre de l’interprétationnietzschéenne du concept schopenhauérien de génie de l’espèce que se développera mon analyse.

Dr. Pietro Gori (Padova)

Fenomenalismo e prospettivismo in FW 354

« Questo è il vero fenomenalismo e prospettivismo, come lo intendo io », scrive Nietzsche in FW 354, chiudendo una lunga riflessione sul tema della coscienza e del bisogno di comunicazione dell’uomo. Mantenendo sullo sfondo le questioni più strettamente legate alla dimensione psicologica, vorrei partire da questa dichiarazione per considerare alcuni aspetti della teoria della conoscenza di Nietzsche ed intervenire in una nuova determinazione del suo carattere prospettico. In particolare, vorrei soffermarmi sul tema del gregge umano e della specie come reale soggetto della visione prospettica, per poi discutere il riferimento al fenomenalismo rintracciabile in alcuni appunti dedicati ad una declinazione del Wille zur Macht come conoscenza

Phénoménisme et perspectivisme dans le § 354 du Gai savoir

« Voilà le véritable phénoménalisme et perspectivisme, tel que je le comprends », écrit Nietzsche dans le paragraphe 354 du Gai savoir, en concluant une longue réflexion consacrée au thème de la conscience et du besoin de communication de l’homme. En conservant en arrière-plan les questions plus strictement liées à la dimension psychologique, je voudrais partir de cette déclaration pour aborder quelques aspects de la théorie de la connaissance de Nietzsche, et avancer une nouvelle détermination de son caractère perspectiviste. Je voudrais notamment me pencher sur le thème du troupeau humain et de l’espèce comme sujet véritable de la vision perspectiviste, pour examiner ensuite la référence au phénoménisme que l’on peut détecter dans certaines notes consacrées à une présentation de la volonté de puissance comme connaissance.

Hakaru Kodama

Nietzsches Moralkritik : Vernünftige Selbstsucht anstelle von unvernünftiger Selbstlosigkeit (FW 21)

Unter den verschiedenen überlieferten Moralen, die von dem mittleren Nietzsche kritisiert werden, befindet sich die der Selbstlosigkeit. Aus ihrer Kritik, die sich hauptsächlich in FW 21 vollzieht, entsteht ein wichtiger Begriff des späteren Nietzsche : die Selbstsucht. Der Ausdruck taucht schon in diesem Kontext auf. Im Rahmen dieser Umwertung werden wir uns insbesondere auf Nietzsches Auffassung der Vernunft konzentrieren.

La critique nietzschéenne de la morale : l’égoïsme rationnel substitué à l’abnégation irrationnelle (Le gai savoir, § 21)

Parmi les nombreuses morales transmises par la tradition que critique le Nietzsche de la période moyenne figure la morale de l’abnégation. Sa critique, effectuée principalement dans le paragraphe 21 du Gai savoir, fait émerger un concept important pour lapensée ultérieure de Nietzsche : l’égoïsme. L’expression apparaît d’emblée dans ce contexte. Dans le cadre de ce renversement de valeur, nous étudierons plus particulièrement la conception nietzschéenne de la raison.

Alexander Kupin

Von der Bewusstheit des Bewusstseins

Das Problem des Bewusstseins wird in FW vor allem in Aphorismen 11 und 354 behandelt. Nietzsche macht dem Leser bewusst, dass der Begriff „Bewusstsein“ eigentlich sehr trügerisch ist und dass hinter ihm kein „Sein“ zu finden ist. Nietzsche beleuchtet diesen metaphysischen Begriff von verschiedenen Perspektiven, aus welchen dieser sich als nützlich oder aber auch nutzlos zeigt.

De l’avoir-conscience de la conscience

Ce sont principalement les aphorismes 11 et 354 qui traitent du problème de la conscience réflexive dans Le gai savoir. Nietzsche fait prendre conscience à son lecteur du fait que le concept de « l’avoir-conscience » est extrêmement trompeur et que nul « être » ne se trouve derrière lui. Nietzsche élucide ce concept métaphysique selon différentes perspectives, en fonction desquelles celui-ci se montre utile, ou tout aussi bien inutile.

Dr. Luca Lupo (Università degli Studi della Calabria)

Non solo eterno ritorno. Il tempo come trascendentale dell’etico ne La Gaia scienza

La concezione nietzscheana della temporalità si limita al pensiero dell’eterno ritorno che, come è noto, trova la sua prima formulazione in FW 341, oppure l’interesse e il risalto per quello che comunque rappresenta un momento centrale inaggirabile della ricerca di Nietzsche rischia forse di lasciare sullo sfondo e in ombra una possibile più ampia articolazione e complessità della riflessione nietzscheana sul tempo ? In tal caso, in quale o in quali direzioni si sviluppa tale riflessione e quali sono le sue implicazioni e i suoi significati soprattutto in relazione alla sfera dell’etico ? Il contributo si propone di trovare una possible risposta a questi interrogativi nelle pagine de La Gaia scienza.

Pas seulement éternel retour. Le temps comme transcendantal de l’éthique dans Le gai savoir

La conception nietzschéenne de la temporalité se limite-t-elle à la pensée de l’éternel retour, qui, on le sait, trouve sa première formulation dans l’aphorisme 341 du Gai savoir, ou bien l’intérêt et la mise en relief pour ce qui représente en tout état de cause un moment central, incontournable, de la recherche entreprise par Nietzsche risqueraient-ils de laisser à l’arrière-plan, dans l’ombre, une organisation et une complexité plus étendues de la réflexion nietzschéenne sur le temps ? Et si tel est le cas, dans quelle ou quelles direction(s) cette réflexion se développe-t-elle, et quels en sont les implications et les significations, au premier chef pour ce qui est de la sphère éthique ? Cette contribution se propose de trouver une réponse possible à ces interrogations dans les pages du Gai savoir.

Prof. Scarlett Marton (Université de São Paulo, USP)

De la réalité au rêve - Nietzsche et les images de la femme

Les considérations de Nietzsche sur la condition féminine ont été longtemps prises avec précaution, soit à cause de la misogynie censée apparaître dans ses textes, soit à cause de l’antiféminisme censé s’y manifester. Il s’avérait plus prudent, semble-t-il, d’ignorer ses positions à l’égard des femmes ainsi que ses remarques concernant le féminin.

L’analyse du paragraphe 59 du Gai Savoir permettra donc de poursuivre un double objectif. D’une part, en l’examinant à la lumière des deux paragraphes qui le précèdent, il s’agira de faire voir que l’image de la femme qui y apparaît est entièrement en consonance avec le projet philosophique de Nietzsche, dans la mesure où l’un de ses principaux traits caractéristiques consiste précisément dans la tentative d’animaliser et de naturaliser l’être humain. D’autre part, il s’agira de faire voir que Nietzsche met en oeuvre dans ce paragraphe 59 une stratégie qui flirte avec celle des moralistes français du XVIIIe siècle. Ayant toujours recours à la typologie, il introduira, dans les paragraphes suivants (en particulier, du 63 au 72), des images de la femme qui demandent à être interprétées et évaluées.

Dr. Enrico Müller

„Ausslegung(en) des Leibes“. Physiologie als fröhlichste Wissenschaft.

In Form einer Interpretation der Vorrede zur FW soll die von Nietzsche immer wieder in Anspruch genommene „Optik des Lebens“, mithin sein Konzept der „Physiologie“ charakterisiert und dabei nach zwei Seiten präzisiert werden : (1.)Zum einen gilt es, das diagnostische und therapeutische Vokabular, mit dem Nietzsche als philosophischer Arzt agiert, von den leiblichen Selbsterfahrungen des Autors aus in den Blick zu nehmen. (2.)Zum medizinischen Konzept einer nach „Krankheit“ und „Gesundheit“ evaluierenden philosophischen Physiologie soll in einem Folgeschritt die für Nietzsche so gewichtige vorsokratische Tradition als Verständnishorizont angeboten werden : Denn diese Denker wurden von Platon und Aristoteles ihrerseits als „die alten Physiologen“ bezeichnet und auf folgenreiche Weise kritisiert. Nietzsches gezielter Rückgriff auf frühgriechische Denkbestände, namentlich Heraklit, gibt seiner "Physiologie" dann auch einen philosophiegeschichtlich fassbaren Sinn. Sein in der Vorrede angeregtes Experiment, Philosophie nicht nur um physiologische Perspektiven zu erweitern, sondern alle bestehenden Philosopheme ihrerseits als Auslegungen oder Missverständnisse des Leibes zu beobachten, erhebt die Physiologie zur am weitesten reichenden und in diesem Sinn fröhlichsten Wissenschaft. Die Entfaltung dieses Programms und seine kritischen Würdigung sind Anliegen des Vortrags.

« Interprétation(s) du corps ». La physiologie comme le plus gai des savoirs

On caractérisera, à la faveur d’une interprétation de la préface du Gai savoir, l’« optique de la vie » constamment invoquée par Nietzsche, et par conséquent sa conception de la « physiologie », que l’on précisera à cette occasion selon deux aspects : (1) Il convient d’une part de se pencher, en partant du vécu physique de l’auteur, sur le lexique du diagnostic et de la thérapie dont se sert Nietzsche pour agir en tant que médecin-philosophe. (2) A la conception médicale d’une physiologie philosophique apte à évaluer en termes de « santé » et de « maladie », il faut adjoindre, à titre d’horizon de compréhension, la tradition présocratique, d’un si grand poids pour Nietzsche : car Platon et Aristote ont désigné ces penseurs comme « les anciens physiologues », et leur ont adressé des critiques aux conséquences importantes. Le renvoi qu’opère Nietzsche à des figures intellectuelles de la Grèce des origines, notamment à Héraclite, ajoute alors à sa « physiologie » un sens saisissable par référence à l’histoire de la philosophie. L’expérimentation qu’il suggère dans la préface, non pas simplement élargir la philosophie à des perspectives physiologiques, mais considérer tous les philosophèmes existants comme des interprétations ou des mécompréhensions du corps élève la physiologie au niveau de la science la plus étendue, et en ce sens, du plus gai des savoirs. Cette conférence se propose de développer ce programme et son appréciation critique.

Prof. Marco Parmeggiani (Málaga)

Naturalismo y Filosofía de la Indiferencia en la época de « La gaya ciencia »

Junto a la « pasión del conocimiento » (Leidenschaft der Erkenntniss), en la época de La gaya ciencia cobra toda su fuerza el problema de la « individualización » (Individualisirung) : ¿en qué condiciones es posible el individuo ? ¿cómo sería posible de nuevo el individuo en la sociedad moderna ? Y en esta sociedad, dominada por la ciencia moderna y sus resultados prácticos, ¿en qué condiciones, y de qué maneras, la ciencia puede ser dirigida al desarrollo del individuo ? Lo que equivale a preguntar ¿de qué modo puede contribuir a ello la progresiva « deshumanización de la naturaleza » (Entmenschung der Natur) que lleva a cabo la ciencia moderna ? Según Nietzsche, siempre que vaya encauzada hacia un proyecto de « naturalización » (Vernatürlichung) radical del ser humano que afecte a todos los aspectos de su experiencia del mundo y de su vida. Ahora bien, esta cuestión resulta ser más compleja, porque además en esta época Nietzsche descubre en la ciencia la expresión cognoscitiva más acabada del « instinto de la masa » (Masseninstinkt). ¿Podría la ciencia, a pesar de ello, servir al desarrollo de lo opuesto, es decir, de la « individualidad » (Individualität) ? Más aún, ¿podría tener una especial capacidad para desarrollar individualidades, tanto o más que el arte ? ¿Cómo habría entonces que plasmar el pensamiento, qué formas concretas de vida habría que « experimentar » (experimentiren), cómo debería integrarse la ciencia y sus resultados en la vida humana para conseguirlo ? Es en los fragmentos póstumos de esta época donde hallamos reunidas todas estas cuestiones bajo el proyecto de una « filosofía de la indiferencia » (Philosophie der Gleichgültigkeit) : el primer paso hacia una nueva tarea de « trasformación de las valoraciones » (Veränderung der Werthschätzung).

Naturalisme et philosophie de l’indifférence à l’époque du Gai savoir

Lié à la « passion de la connaissance » (Leidenschaft der Erkenntniss), le problème de « l’individualisation » (Individualisirung) prend tout son sens à l’époque du Gai savoir : dans quelles conditions l’individu est-il possible ? Comment celui-ci serait-il de nouveau envisageable dans la société moderne ? Et dans une société envahie par la science moderne et ses résultats pratiques, dans quelles conditions et de quelles manières la science aurait-elle pour but le développement de l’individu ? Autrement dit, de quelle façon la progressive « déshumanisation de la nature » (Entmenschung der Natur) mise en place par la science pourrait le favoriser ? Selon Nietzsche, tel est le résultat si la science s’achemine vers un projet philosophique de « naturalisation » (Vernatürlichung) radicale de l’homme dans lequel tous les aspects de son expérience du monde et de sa vie sont concernés. Il s’agit là d’une question bien plus complexe qu’il n’y parait, vu que pour notre auteur la science constitue —dans le domaine de la connaissance— l’expression la plus achevée de « l’instinct de la masse » (Masseninstinkt), et conduit à se demander si, en dépit de cela, la science pourrait servir au développement de son contraire, c’est-à-dire, de « l’individualité » (Individualität). Pour mieux dire, aurait-elle une capacité spéciale de développer des individualités autant, voire plus, que l’art. Comment faudrait-il alors transformer la pensée ? Quelles formes concrètes de vie devrait-on « expérimenter » (experimentiren) ? Pour y parvenir, comment intégrer la science et ses résultats dans l’existence humaine ? C’est dans les fragments posthumes de cette époque que l’on retrouve toutes ces questions, dans le cadre d’une « philosophie de l’indifférence » (Philosophie der Gleichgültigkeit) : le premier pas vers des « nouvelles appréciations de valeur » (Neue Werthschätzungen).

Dr. Silvio Pfeuffer

“Fröhlichkeit“ im Spannungsfeld zwischen Krankheit und Gesundheit : „diese Kunst der Transfiguration ist eben Philosophie“

Was bedeutet “fröhlich“ in Fröhliche Wissenschaft ? Eine Analyse der Vorrede zur Fröhlichen Wissenschaft soll zeigen, wie die Zuspitzung des Gegensatzes Krankheit / Gesundheit Fröhlichkeit freisetzt. Fröhlichkeit angesichts der Erkenntnis, dass die Welt so ist, wie sie ist, und dass selbst noch das Denken dieser Unabänderlichkeit ihr keinerlei Wert hinzufügt oder nimmt. Das Denken erträgt dies nicht und zeigt sich unvermittelt als Körper, da nur Körper leiden können. Sein Reflex ist derjenige eines Körpers : Abwehr des Leiden Machenden, d. h. des einmal Erkannten. Es nimmt im Ideellen Zuflucht oder sucht im Objektiven Beruhigung und vergisst in beiden Fällen, dass es Körper ist. Für Nietzsche ist es die Fröhlichkeit, die, als körperliches Gefühl, auch das Denken zur Einsicht in seine Körperlichkeit bringen kann (es fällt einem leichter, etwas zu tun, wenn man fröhlich ist). Die Semantik der Fröhlichkeit beruht – hält man sich an das Deutsche Wörterbuch der Brüder Grimm – (nur) auf der Annäherung an das Frohsein (als Zustand). — In dieser Bewegung (oder diesem Bewegt-Werden) erfährt der Gegensatz von Krankheit und Gesundheit bei Nietzsche eine sukzessive Umwertung. Genau dort, wo Nietzsche die Krankheit in ihren unerträglichen Symptomen engführt, bricht die Gesundheit vertikal in den Text ein, die Semantik, durch die man sie beschreiben könnte, quasi an sich reißend, zu einhellig auf diese Weise und zu kostbar auch, als dass Nietzsche noch eine Erklärung für diesen plötzlichen Wandel nötig hätte. Auf der Textebene zeigt sich dies so, trotz der Krankheit nur noch gesund sein zu können. In diesem prätextuellen 􏰂“Sog“ wertet Nietzsche die Symptome der Krankheit nach und nach um und macht sie für die Erkenntnis, dass die Welt (trotz allem) so ist, wie sie ist, fruchtbar. Aus dieser Umwertung resultiert eine (wieder)gewonnene Klarheit, die, wie der topos der Wahrheit in der traditionellen Philosophie, keine weitere Begründung erfordert, sich von ihr aber darin unterscheidet, Widersprüche nicht aufzulösen, sondern sie in nicht-widersprüchlicher Weise aufzunehmen und aus der eigenen (von Widerständen gereinigten, fröhlichen) Verfassung heraus zu transformieren. In der Folge bestimmt Nietzsche den Philosophiebegriff neu : “diese Kunst der Transfiguration ist eben Philosophie“.

La « gaieté » tendue entre maladie et santé : « cet art de la transfiguration, c’est justement cela, la philosophie »

Que est le sens de « gai » dans Gai savoir  ? Une analyse de la préface du Gai savoir montrera que l’accentuation de l’opposition entre maladie et santé libère la gaieté. La gaieté relativement au fait savoir que le monde est comme il est, et que même la pensée de cette invariabilité ne lui ajoute ou ne lui ôte nulle valeur. la pensée ne peut le supporter, et se montre brusquement sous forme de corps, puisque les corps seuls peuvent souffrir. Son réflexe est celui d’un corps : défense à l’égard de ce qui fait souffrir, c’est-à-dire de ce qui est connu. Elle se réfugie dans l’idéel, ou bien cherche l’apaisement dans l’objectivité, et oublie dans les deux cas qu’elle est corps. C’est pour Nietzsche la gaieté qui, en tant que sentiment physique, peut aussi amener la pensée à se rendre compte de sa corporéité (on parvient plus aisément à faire quelque chose quand on est gai). La sémantique de la gaieté [Fröhkichkeit] renvoie — si l’on se reporte au Dictionnaire allemand des frères Grimm — (seulement) au fait de s’approcher du contentement [Frohsein] (comme état).
Dans ce mouvement (ou dans ce déplacement), l’opposition entre maladie et santé enregistre graduellement chez Nietzsche un renversement de valeur. C’est précisément lorsque Nietzsche restreint la maladie à ses symptômes intolérables que la santé fait irruption à la verticale de son texte, sémantique au moyen de laquelle on pourrait la décrire, s’emparant en quelque sorte d’elle-même, trop unanime, trop somptueuse aussi pour que Nietzsche ait encore besoin d’une explication pour cette brusque variation. C’est ainsi que cela apparaît dans le texte, pouvoir continuer à être sain en dépit de la maladie. Dans cet « ainsi » prétextuel, Nietzsche renverse progressivement la valeur des symptômes de la maladie et les rend profitables à la connaissance de ce fait que le monde est (malgré tout) comme il est. Il résulte de ce renversement de valeur une clarté reconquise qui, tout comme le topos de la vérité dans la philosophie traditionnelle, n’exige aucune justification supplémentaire, mais s’en distingue en ce qu’elle ne dissout plus les contradictions mais les accueille sur un mode non-contradictoire, et les transforme à partir de sa disposition d’esprit propre (purifiée des résistances, gaie). Par suite, Nietzsche redétermine le concept de philosophie : « cet art de la transfiguration, c’est justement cela, la philosophie ».

Dr. Chiara Piazzesi

„Was Alles Liebe genannt wird“ : der Fall „Liebe“ als Beispiel der verhüllten Mehrdeutigkeit der menschlichen Erfahrung unter der Oberfläche der sprachlichen Einheit.

Unter dem Titel „Was Alles Liebe genannt wird“, gibt Nietzsche in FW 14 ein eindrücksvolles Beispiel von jener Arbeit „für Arbeitsame“, welche die Geschichte von allem, „was dem Dasein Farbe gegeben hat“, nachvollziehen sollte (FW 7) : alles, was unter einem bestimmten Namen (und durch ihn) gemeint, geleugnet, verborgen, maskiert, verarbeitet wird, als Vielfalt von Bedeutungen und insofern von Modi der menschlichen Erfahrungen ans Licht zu bringen. Diese Vorform der genealogischen Arbeit geht von der Voraussetzung aus, dass unsere Namen, Wertschätzungen usw. einen performativen Effekt über die Dinge leisten, d.h. sie sind in der Lage, die Dinge neu zu färben und der Welt ein anderes Gesicht zu verleihen : denn nach diesen Wertschätzungen gestalten wir unser Verhältnis zur Welt, d.h. unsere Handlungsspielräume (und unser Selbstverhältnis) in ihr. Anhand des Beispiels der Liebe werden wir also versuchen, dieses Modell der (urgenealogischen) Untersuchung darzulegen und die Rolle der (Leidenschaft der) Erkenntnis in Bezug auf die Verschiebung der Werte und der „Wahrscheinlichkeiten“ zu bestimmen (FW 76 und 58 ; vgl. auch FW 152).

„Tout ce qu’on appelle amour“ : le cas de l’amour comme exemple de la pluralité de sens de l’expérience humaine au dessous de l’unité de la langue.

Sous le titre „Tout ce qu’on appelle amour“, Nietzsche donne dans le paragraphe 14 de FW un exemple remarquable du travail „pour ceux à qui le travail ne fait pas peur“, qui devrait reconstituer l’histoire de „tout ce qui a donné sa couleur à l’existence“ (FW 7), c’est-à-dire qui devrait mettre au jour en tant que pluralité de sens, et donc de modalités de l’expérience humaine, tout ce qu’on entend et qu’on a nié, caché, masqué, élaboré sous ou par un certain mot. La prémisse de cette préforme du travail généalogique est bien que nos mots, noms, appréciations de valeur etc. possèdent un effet performatif par rapport aux choses, c’est-à-dire qu’ils sont en condition de donner aux choses des couleurs nouvelles et au monde un visage différent : nous modelons notre relation au monde, et donc nos marges d’action en lui (aussi bien que notre relation avec nous-mêmes), selon ces appréciations mêmes. On essayera donc, par l’exemple significatif de l’amour, de décrire ce modèle d’enquête (prégénéalogique) et de préciser la fonction de la (passion de la) connaissance par rapport aux „déplacements“ et aux modifications des valeurs et des „vraisemblances“ (FW 76 et 58 ; voir aussi FW 152).

„Quante cose non son chiamate amore !“ : il caso dell’amore come esempio della pluralità di senso dell’esperienza als di sotto dell’unità linguistica.

Sotto il titolo „Quante cose non son chiamate amore !“ Nietzsche fornisce nel paragrafo 14 di FW un significativo esempio del lavoro „per i laboriosi“, che dovrebbe ricostruitre la storia di „tutto quanto ha dato colore all’esistenza“ (FW 7), cioè che dovrebbe svelare come pluralità di significati e dunque di modi dell’esperienza umana tutto ciò che sotto o per mezzo di una certa parola è stato inteso, negato, nascosto, mascherato, elaborato. Questa pre-forma del lavoro genealogico parte dal presupposto che le parole, i nomi, le valutazioni possiedano un effetto performativo sulle cose, cioè che essi siano in condizione di dare alle cose nuovi colori e al mondo un volto differente : è in funzione di quelle valutazioni che noi modelliamo il nostro rapporto con il mondo e i nostri margini di azione in esso (nonché il nostro rapporto a noi stessi). Si cercherà dunque, attraverso l’esempi dell’amore, di descrivere questo modello di indagine (pregenealogica) e di precisare la funzione della (passione della) conoscenza in relazione alle „alterazioni“ e alle modificazioni dei valori e delle „verosimiglianze“ (FW 76 e 58 ; cfr. Anche FW 152).

Dr. Ekaterina Poljakova

„Das intellectuale Gewissen“ und die Ungerechtigkeit des Erkennenden

Im Aphorismus 2 der Fröhlichen Wissenschaft wird der Begriff des intellektuellen Gewissens eingeführt, mit dem Nietzsche seine Kritik der moralischen Gewissheiten über die Kantische Kritik der praktischen Vernunft hinaus treiben will. Dieser Begriff wird sich später, vor allem in Zur Genealogie der Moral, in die Figur der „Selbstaufhebung der Moral“ durch die von ihr erzeugte Gewissenswachsamkeit entwickeln. Das Verlangen nach Gewissheit kann nach Nietzsche allerdings nicht zu einer Begründung einer neuen Moral führen, sondern vielmehr zu einer neuen Art der Fragestellung, zur „Begierde und Lust des Fragens“. Dennoch erweist sich schließlich auch dies als eine moralische Forderung, die Nietzsche nach einer stilistisch virtuosen Wende am Ende des Aphorismus als seine „Art von Ungerechtigkeit“ bezeichnet.

« La conscience en matière intellectuelle » et l’injustice de l’homme de connaissance

Le second aphorisme du Gai savoir introduit le concept de conscience en matière intellectuelle, grâce auquel Nietzsche entend faire porter sa critique des certitudes morales sur la Critique de la raison pratique de Kant. Ce concept se développera ultérieurement, principalement dans les Éléments pour la généalogie de la morale, dans la figure de l’« autodépassement de la morale », au moyen de la vigilance de la conscience qu’elle suscite. L’aspiration à la certitude ne peut certes pas conduire, selon Nietzsche, à la fondation d’une nouvelle morale, mais bien plutôt à un nouveau mode de questionnement, au « besoin et [au] plaisir de questionner ». Ce qui toutefois s’avère en fin de compte être aussi une exigence morale que Nietzsche décrit, à la fin de l’aphorisme, en usant d’une tournure d’une grande virtuosité stylistique, comme son « genre d’injustice ».

Olivier Ponton

Les pensées du Gai savoir, ou comment la pensée peut agir sur la vie

_ « Je vis encore, je pense encore : il me faut encore vivre, car il me faut encore penser. Sum, ergo cogito : cogito, ergo sum. » Nietzsche disséquera quelques années plus tard la célèbre formule du Discours de la méthode : Descartes se serait laissé prendre au piège des mots et de la « croyance en la grammaire », supposant notamment que s’il y a de la pensée en moi, cette pensée a un sujet, et que ce sujet c’est moi. La libre variation qui ouvre le livre IV du Gai savoir n’a néanmoins nulle intention critique : c’est une plaisanterie (Scherz), une pirouette « pour rire », à la manière du « Prélude en rimes allemandes » qui précède les aphorismes du Gai savoir. Ce préambule léger est toutefois riche de sens. On est tenté d’abord d’y reconnaître la gaieté héroïque de l’aphorisme 324 : c’est parce que je vois dans ma vie un « moyen de la connaissance », qu’il me faut encore vivre parce qu’il me faut encore penser. La nécessité de vivre, imposée par celle de penser, se fonde sur la liberté d’envisager sa vie comme une « expérimentation de la connaissance ». Cette lecture « héroïque » est légitime, mais elle ne doit pas nous pousser à confondre ce que nous voulons ici distinguer : elle pourrait en effet nous conduire à l’idée qu’il faut vivre parce qu’il faut penser, et qu’il faut penser parce qu’il faut connaître. Or, la pensée ne se limite pas à la connaissance. S’il est vrai qu’il est sans doute impossible de connaître sans penser (au sens où tout savoir exige un travail de l’esprit), il arrive néanmoins que l’on pense sans chercher à connaître : il y a des pensées qui ne se réduisent pas au projet de formuler une thèse sur le monde, et cette pratique d’un cogito qui « déborde » le désir de savoir (tout en lui étant lié) représente selon nous l’un des aspects les plus singuliers et les plus captivants du Gai savoir (en particulier de son livre IV). Le problème de la vérité, la question des rapports entre l’art et la connaissance, entre le savoir et la vie, le thème de la liberté de l’esprit ou celui de la passion de la connaissance, font déjà l’objet de nombreux commentaires ; ceux-ci parlent néanmoins fort peu de « pensée », alors que cette notion fournit une clé précieuse pour traiter l’ensemble de ces questions. Notre thèse est que la philosophie de Nietzsche, la morale de Nietzsche, s’enracine dans une conception originale de la pensée, et que l’une des inventions de Nietzsche est d’avoir attribué à la pensée une compétence inédite en matière de morale et de façonnement de soi. Le Gai savoir apporte en effet une réponse philosophique précise, résultat d’une expérimentation et d’un travail d’élaboration conceptuelle, à une question simple mais finalement difficile : comment une pensée peut-elle changer ma vie ? Cette réponse ne coïncide ni avec l’idée classique d’une pensée-guide de la volonté (du type « bien juger pour bien faire »), ni avec la notion antique d’exercice moral ou spirituel. Notre propos est de reconstituer cette réponse en analysant certaines des "pensées" du Gai savoir, notamment celles de l’amor fati et de l’éternel retour.

Emmanuel Salanskis (Reims)

À quoi bon la prise de conscience ? Une étude des paragraphes 354 et 355 du Gai savoir

On interrogera particulièrement dans cette étude la relation de Nietzsche à Alexandre Herzen fils, auteur d’un ouvrage sur Le cerveau et l’activité cérébrale au point de vue psychophysiologique paru en 1887 – donc la même année que le cinquième livre du Gai Savoir – et que Nietzsche a probablement à l’esprit, parmi quelques autres, lorsqu’il introduit au §354 la question de l’intérêt de la prise de conscience pour la vie, et qu’il évoque à ce propos le « commencement de compréhension auquel nous conduisent aujourd’hui la physiologie et la zoologie ». On s’efforcera de montrer qu’il ne s’agit aucunement pour Nietzsche d’opérer une simple transposition des thèses des "physiologues de la conscience" dont il pouvait avoir connaissance, mais que son propos est bien plutôt de soulever le problème philosophique d’une possible fonction de la conscience : problème tant épistémologique que biologique, que Leibniz avait commencé d’affronter et que la science ultérieure a seulement révélé dans toute son acuité en démontrant l’autonomie des processus mentaux inconscients.

Jaanus Sooväli

Nietzsche und Derrida gegen Husserl : das Problem des Bewusstseins

In diesem Vortrag wird gezeigt, dass viele wichtige Punkte von Derridas gründlicher Kritik an Husserl (vor allem in seinem Buch "Die Stimme und das Phänomen") schon in Nietzsches Aphorismus FW 354 zu finden sind.

Nietzsche et Derrida contre Husserl : le problème de la conscience

Cette conférence montrera en quoi nombre de points importants de la critique radicale que Derrida adresse à Husserl (principalement dans son ouvrage La voix et le phénomène) se rencontrent déjà chez Nietzsche, dans l’aphorisme 354 du Gai savoir.

Yannick Souladié (Toulouse)

Physiologie du nihilisme.

Nous entendons montrer comment l’analyse de l’équivocité du double désir artistique, exposée dans le paragraphe 370 du Gai savoir peut éclairer les brouillons sur le nihilisme rédigés à la même période. Nietzsche va développer une physiologie du nihilisme sur le modèle de sa physiologie de l’art qui va le mener à abandonner le thème du nihilisme au profit de celui du christianisme. Critiquant l’interprétation heideggérienne qui veut que « le prétendu surmontement du nihilisme soit seulement son accomplissement », nous donnerons une autre interprétation du caractère « équivoque (zweideutig) » du nihilisme.

Dr. Andrea Spreafico (Bologna)

La Gaia Scienza considerata come prodotto d’una gaya scienza.

Prof. Werner Stegmaier (Greifswald)

Die Gesellschaft Europas. Nietzsches Analysen und Unterscheidungen im V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft (Nr. 356, 361, 362)

Neben den Themen der Heiterkeit, des Glaubens, der Gelehrsamkeit, des Bewusstseins, der Erkenntnis, der Moral, der Religion, der Kunst und Nietzsches eigener philosophischer Schriftstellerei fällt das Thema der Gesellschaft im V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft kaum auf. Aber Nietzsche stellte alle genannten Themen auch in den Horizont der Gesell¬schaft, in der sich das Leben eines jeden vollzieht, selbst wenn er sich, wie Nietzsche, von ihr distanziert, und er bemühte sich, wie er für sich notierte, in äußerster Nüchternheit « die absolute Vernünftigkeit des gesellschaftlichen Urtheilens und Wertschätzens zu begreifen ». Er setzte dabei teils soziologisch, teils anthropologisch, teils orientierungsphilosophisch an, ließ sich von der Heuristik der Not und der Bedürfnisse leiten, arbeitete mit zeitübergreifenden Typologien und näherte sich dem Thema Gesellschaft vor allem mit den Unterscheidungen von Natur und Kunst und von Bindung und Ungebundenheit. Aus beiden entwickelt er die Begriffe der Rolle und des Schauspielers. Soweit man zugleich in der Gesellschaft und in Distanz zu ihr lebt, hat man in ihr « immer künstlerischer » Rollen zu spielen, eine Schauspieler-Natur zu werden. Vorbilder darin aber seien die Juden und die Frauen, die über Jahrtausende hinweg zugleich in die europäischen Gesellschaften eingeschlossen und aus ihnen ausgeschlossen waren und so einen « Ueberschuss von Anpassungs-Fähigkeiten aller Art » entwickeln mussten. Darum könnten gerade sie nun « Material » der neuen, nur noch funktional, nach jeweils passenden Rollen differenzierten Gesellschaft werden. Die Distanz zur Gesellschaft verknüpfte Nietzsche dann entlang der Geschlechter-Differenz mit dem Männlichen, dem er die Attribute des Heroischen und Kriegerischen nach dem Vorbild Napoleons zuschreibt. Eben die Verweiblichung Europas fordere als Gegengewicht auch wieder seine « Vermännlichung » heraus, den « Krieg » « der Mittel, der Begabungen, der Disciplin » im neuen, einen Europa. Beide sind im Leben der Gesellschaft freilich schwer zu unterscheiden, und so trägt Nietzsche seine Unterscheidungen lediglich als seinen « Glauben » vor, einen Gegenglauben an den >männlichen= Wett¬bewerb um Auszeichnung, der vom « Grundglauben » an die >weibliche= Hingabe an die Schauspielerei in einem künftigen Europa befreien soll. Was ist in unserer heutigen Orientierung damit anzufangen ?

La société européenne. Les analyses et distinctions de Nietzsche dans le cinquième livre du Gai savoir (§§ 356, 361, 362)

Comparé aux thèmes de la gaieté d’esprit [Heiterkeit], de la croyance, du savoir érudit, de la conscience, de la connaissance, de la morale, de la religion, de l’art et de l’écriture philosophique propre à Nietzsche, le thème de la société n’apparaît guère dans le cinquième livre du Gai savoir. Toutefois, Nietzsche a également placé tous les thèmes que nous venons d’évoquer dans l’horizon de la société, au sein de laquelle s’accomplit la vie de tout un chacun, quand bien même, tout comme il l’a fait lui-même, il prend ses distances à son égard ; avec une extrême lucidité, Nietzsche s’est efforcé, ainsi qu’il l’a noté pour lui-même, de « saisir l’absolue rationalité du jugement social et de l’évaluation sociale ». Il l’apprécia tantôt en termes sociologiques, tantôt en termes psychologiques, et tantôt en termes d’orientation philosophique, se guida en fonction de l’heuristique de la détresse et des besoins, travailla en se servant de typologies de vaste amplitude chronologique, et aborda avant tout le thème de la société au moyen de la distinction entre nature et art, et entre sujétion et indépendance. Cette double distinction lui permet de développer les concepts de rôle et de comédien. Dans la mesure où l’on vit à la fois au sein de la société et en maintenant une distance à son égard, on est contraint d’y jouer des rôles « de plus en plus artistes », de se faire comédien. Les Juifs et les femmes en fourniraient des modèles, eux qui des millénaires durant furent intégrés aux sociétés européennes et en furent simultanément exclus, et durent de ce fait développer une « surabondance de capacités d’adaptation de toutes sortes ». C’est pourquoi ce sont justement eux qui pourraient désormais constituer le « matériau » de la société nouvelle, différenciée de manière encore fonctionnelle, selon des rôles appropriés à des situations particulières. Nietzsche associa ensuite la distance à l’égard de la société, en suivant la différence sexuelle, à la virilité, à laquelle il confère les attributs de l’héroïque et du martial, sur le modèle napoléonien. La féminisation de l’Europe pousserait justement, à titre de contrepoids, au retour de la « virilisation », de la « guerre » « de moyens, de dons, de discipline » au sein de l’Europe nouvelle et unie. Dans la vie de la société, les deux choses sont certes difficiles à distinguer, et Nietzsche expose ses distinctions sous la simple forme de sa « croyance », une contre-croyance à la rivalité « virile » visant à se distinguer, qui, dans une Europe à venir, devra apporter la libération à l’égard de la « croyance fondamentale » à l’abandon « féminin » à la comédie. En quoi cela peut-il servir à nous orienter aujourd’hui ?

Prof. Aldo Venturelli (Urbino)

Alcune osservazioni sul quinto libro di FW
Oppure :
Nietzsche e Trendelenburg

Jorge Viesensteiner

Das Lachen als Zeichen der Distanzierung

In meinem Vortrag wird das Lachen als Zeichen der Distanzierung in Bezug auf Nietzsches Fröhliche Wissenschaft analysiert. Das Lachen ist ein Begriff, welcher ein Distanz-Gefühl darstellt und innerhalb des Prozesses der Distanzierung geschaffen wird, ohne dass eine Trennung von dem Distanzierten vollzogen wird. Dazu muss man die theoretische Bewegung untersuchen, die sich in Fröhliche Wissenschaft vollzieht – insbesondere in Bezug auf die Beziehung zwischen der „Vorrede“, dem IV. und dem V. Buch – und die von Nietzsche als Übergang vom “incipit tragoedia” zum “incipit parodia“ bezeichnet worden ist.

Le rire comme signe de distanciation

Ma conférence analysera le rire comme signe de distanciation en liaison avec Le gai savoir de Nietzsche. Le rire est un concept qui présente un sentiment de distance, et est créé au sein du processus de distanciation sans que s’opère une séparation à l’égard de ce qui est mis à distance. Il convient pour cela d’examiner le mouvement théorique qui s’accomplit dans Le gai savoir — en particulier pour ce qui est de la relation entre la « Préface », le quatrième et le cinquième livres —, et que Nietzsche décrit comme le passage de l’« incipit tragoedia » à l’« incipit parodia ».

Isabelle Wienand (Freiburg/Nijmegen)

La notion de bonheur et son champ sémantique dans le Gai Savoir.

Die fröhliche Wissenschaft occupe une place centrale dans la réflexion nietzschéenne sur le bonheur (qua Glück,Freude, Heiterkeit, Selbstzufriendenheit, etc.) en ce que (1) le bonheur ou la joie apparaît de manière programmatique dès le titre de l’oeuvre, (2) qu’il est défini de manière positive (FW Vorrede 3 ’Wir kennen ein neues Glück’), (3) que N. semble lui conférer une valeur quasi-prescriptive (FW 290). Ma recherche vise à expliquer ces trois points de manière détaillée :
(1) la relation entre Die fröhliche Wissenschaft, la Mort de Dieu et le bonheur.
(2) le contenu de ce nouveau bonheur
(3) la dimension éthique de ce nouveau bonheur

Patrick Wotling (Reims)

« La tragédie et “nous” ».
L’inflexion du livre V du Gai savoir